Antagonímia: ou a semântica sendo irônica

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Depois da sanção da mulher, Zé colheu o milho-verde na charneca alugada. Do milho resultou uma broa fresquinha de queimar os beiços.

Falta um termo oficial na Nomenclatura Gramatical Brasileira para essa categoria de palavras cujo significado é diferente, senão o oposto, do que representa. Emprestando de termos gramaticais estrangeiros, poderíamos chamar as palavras autocontraditórias, retronômio, enantiodrome, contranônimo, auto-antônimo, anfíbola ou outro neologismo feio. São poucos mas curiosos esses vocábulos que se contradizem no português:

  • Aparente é tanto o que parece ser ou que finge ser.
  • Pão fresco não é fresco, é quente.
  • Charneca em Portugal é seca, no Brasil é um terreno úmido ou pantanoso.
  • Milho-verde não é verde, mas amarelo.
  • Sanção significa que é permitido ou punível?
  • Borracha, ao menos aquelas branquinhas escolares, não são para deixar borrado, mas limpo.
  • Cabeleireiro unissex não serve um único sexo, mas a todos.
  • Aluguel é quem toma ou coloca algo para alugar?
  • Banqueta não é um banquinho baixo, mas os bancos altos de bar.
  • Hermenêutica remete a Hermes, o deus da comunicação, mas se esclarece, por que algo hermético é obscuro?

A geografia e marketeiros imobiliários são fãs de antagônimos: a Terra do Fogo é o frio do cão,  Groelândia (Terra Verde) é branca de neve, não se lavra nada na Península do Labrador, Puerto Rico não é lá tão rico, Rio de Janeiro não é um rio, tampouco o Rio Guaíba.

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Memórias de Nabucodonosor

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William Blake. Nebuchadnezzar. c.1800

  1. Memórias de minha vida, quando fui um animal do campo e comia grama; Eu, Nabucodonosor[1], a todos os povos, nações e línguas.
  2. Não era essa Babilônia, a grande cidade, a maior entre as cidades de todas as nações? E eu, Nabucodonosor, a tinha construído.
  3. Nenhuma cidade se iguala a Babilônia em notoriedade, e nenhum rei foi semelhante a mim na Babilônia, em glória da minha majestade.
  4. Minha casa real foi noticiada até os confins do mundo, e minha sabedoria era como uma linguagem misteriosa, que ninguém entre o sábio poderia explicar.
  5. E ninguém poderia me dizer o que foi que eu tinha sonhado.
  6. E a palavra veio a mim que eu deveria ser transformado e tornar-se como um animal que come a grama dos campos, enquanto sete vezes passou isso sobre mim.
  7. Então reuni todos os meus príncipes e seus exércitos, e dei ordem para estarem preparados, pois sete vezes passou sobre mim.
  8. Mas ninguém ousou abordar a Babilônia, a Grande, e eu disse: Não é esta a grande Babilônia que eu, Nabucodonosor construiu.
  9. De repente, um grito se ouviu e eu estava mudado, de maneira rápida como uma mulher muda de cor.
  10. A relva tornou-se a minha comida, o orvalho do céu caiu sobre mim, e ninguém sabia quem eu era.
  11. Mas eu conhecia Babilônia, e gritei: “Não é esta Babilônia?” e gritei: “Não é esta Babilônia?” Mas ninguém ouviu meus grunhidos, e não conseguiam entender outra coisa senão um urro de uma besta.
  12. Meus pensamentos me aterrorizavam, os pensamentos em minha mente, porque a minha boca foi fechada, e ninguém podia ouvir outra coisa senão um urro de uma besta.
  13. E pensei: Quem é este poderoso? O Senhor, o Senhor, que é como a escuridão da noite e como as profundezas do mar, insondável.
  14. Sim, como um sonho, que só ele pode desvendar, a interpretação a qual ele não deu em poder de homem qualquer, quando de repente se depara com alguém e prende-o com seus braços poderosos.
  15. Ninguém sabe onde este poderoso vive, para que se pudesse apontar e dizer: “Eis que lá está o seu trono”; para que se pudesse viajar através da terra, até dizer: “eis aqui os limites de seu domínio”.
  16. Por que ele não habita além do limite do meu reino, como meu vizinho; nem me circunda, como o mar e as montanhas.
  17. E nem ele mora no seu templo, porque eu, Nabucodonosor tomei seus vasos de ouro e de prata e assolei seu templo.
  18. E ninguém sabe nada dele, quem era seu pai e como ele recebeu o poder, ou quem lhe ensinou o segredo de sua força.
  19. E ele não tem nenhum conselheiro, para que se possa comprar seu segredo com o ouro, ninguém a quem se pode dizer: “Que hei de fazer?”; e ninguém a dizer-lhe: “Que fazes tu?”
  20. Não possui espiões para esperar a oportunidade, de modo que se possa pegá-lo; pois ele não diz “amanhã”; mas diz “hoje”.
  21. Porque ele não faz arranjos, como um homem, e seus arranjos poderiam dar ao inimigo alguma trégua, porque diz: “que aconteça!” – e acontece.
  22. Ele se senta e ainda considera consigo mesmo; não se sabe se ele está presente antes que aconteça.
  23. Isso foi o que fez contra mim. Ele não mira como o arqueiro, para que se possa fugir de sua flecha; ele fala consigo e isso acontece.
  24. Em suas mãos, o cérebro do rei é como cera no forno de fusão, e seu peso como o peso de uma pena quando o pesa.
  25. E, no entanto, não vive sobre a Terra como o grande e poderoso, para que ele pudesse tomar Babilônia de mim e deixar-me manter um pouco, ou para que ele pudesse levar tudo de mim e ser o único poderoso na Babilônia.
  26. Então pensei comigo nesta solidão de minha mente onde ninguém me conhecia, e os pensamentos em minha mente me aterrorizavam; que lá estava o Senhor.
  27. Mas quando as sete idades se completaram, tornei-me Nabucodonosor mais uma vez.
  28. E chamei todos os sábios, para me explicar o mistério do que seja o poder, e como eu me tornara como uma besta dos campos.
  29. Mas todos prostraram sobre os seus rostos e disseram: “Grande és Nabucodonosor! É imaginação, um pesadelo, quem seria capaz de fazer essas coisas contra ti?”
  30. Mas a minha raiva estava contra os sábios de toda a terra, e eu os derrubaria em suas estultícias.
  31. Porque o Senhor, só o Senhor tem poder, como nenhum homem tem, e eu não invejo o seu poder, mas o louvarei e estarei perto dele; pois eu tomei o seu ouro e vasos de prata.
  32. Babilônia não é mais a grande Babilônia, eu, Nabucodonosor, não mais Nabucodonosor, e os meus exércitos não podem me proteger; pois ninguém pode ver o Senhor, e ninguém pode reconhecê-lo.
  33. Se ele vier; os vigias alertariam em vão, porque eu já seria como um pássaro nas árvores ou um peixe na água, conhecido apenas por outros peixes.
  34. Portanto não vou ser famoso na Babilônia, mas a cada sétimo ano haverá um banquete na terra,
  35. Uma grande festa para todas as pessoas, e ela será chamada a Festa da Transformação.
  36. E um astrônomo será levado pelas ruas e será vestido como um animal, e se levará seus cálculos com ele, rasgados em pedaços, como um feixe de feno.
  37. E o povo clamará: “o Senhor, o Senhor, o Senhor é poderoso, e sua ação é tão rápida quanto o salto de um grande peixe no mar”.
  38. Pois meus dias estão contados, e meu domínio passado como uma vigília da noite, e não sei aonde vou;
  39. Se eu vier para o invisível na distância, onde o poderoso habita, para que possa achar graça em seus olhos;
  40. Se é ele quem tira o espírito da vida de mim, para que eu me torne como um vestido jogado fora, como os meus antecessores; para que ele se satisfaça comigo.
  41. Isso tenho eu, Nabucodonosor, dado a conhecer a todos os povos, nações e línguas; e a grande Babilônia cumprirá minha vontade.

— Søren Kierkegaard. Os três estágios no caminho da vida. (1845). Esboçada no diário de Kierkegaard como “Memórias de minha vida por Nabucodonosor, previamente imperador, recentemente um boi. Publicada por Nicolaus Notabene”.

[1] Também se translitera esse nome como Nebucadrezar. Nabucodonosor II  (630 -562 a.C.) foi o monarca caldeu que conquistou grande parte do Levante, inclusive levando o Reino de Judá cativo, evento retrato na ópera Nabuco de Verdi. O altivo soberano do auge do Império Babilônico teve um sonho, interpretado pelo profeta Daniel (Daniel capítulo 4 narra em 1ª pessoa do sonho de Nabucodonosor) prevendo sua queda a um estado feral e conversão. Aliás, trata-se de uma das primeiras narrativas de conversão, embora não haja corroboração de outras fontes. Por fim, após a sua morte, o Império Babilônico sucumbiu aos persas.

 

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A história da antropologia jurídica

Leonardo Marcondes Alves[1]

Há um sentimento real que a antropologia como conhecemos começou com o Direito” Alan Barnard

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Honoré Daumier. Os três juristas

Introdução

 A interação entre a Antropologia e o Direito frutificou em rica produção acadêmica e ramificações práticas. Todavia, esse intercâmbio interdisciplinar é pouco percebido e apreciado, tanto por juristas quanto por antropólogos. Em razão disso, esse panorama é um convite à introdução a um campo comum, sendo um esboço de sua história global, deixando sua história particular brasileira para outro ensaio. Nesse trabalho, ainda que a disciplina em discussão receba a denominação Antropologia Jurídica, reconheço a validade das diferentes nuances de termos como Antropologia do Direito, Antropologia Legal, Etnografia Jurídica, Etnojurisprudência, Antropologia Cultural Forense e, talvez mais apropriadamente, Antropologia e Direito – como são normalmente mencionados na literatura especializada. Por ora, as distinções entre esses termos serão colocadas em parênteses, para retratar a história e teorias resultantes entre o Direito e a Antropologia.

Mecanismos de resolução de disputa, normas de socialização e de controle – desde as competições de canto dos Inuit passando pelas sangrentas vendetas sicilianas até contratos pré-nupciais – estão presentes de uma forma ou de outra em todas as sociedades intrinsecamente ligadas à organização política. Assim, uma definição apropriada de Direito compreendendo todos os mecanismos correlatos parece ser problemática na história da Antropologia e Direito. Em vista disso, uma definição restritiva sobre o que é o Direito (e, consequentemente, a disciplina da Antropologia Jurídica) seria suspeita de parcialidade com razão. A disciplina Antropologia Jurídica tem uma aparência pós-moderna, contestando definições fixas, borrando as categorias e sendo interdisciplinar[2]. Como designação operacional nesse ensaio, a Antropologia Jurídica é o estudo fundado em métodos empíricos das regras e práticas humanas para garantir a noção de justiça de uma sociedade, com resultados interpretados por teorias que considerem o ser humano  holisticamente.

 Raízes Clássicas

Vox populi vox Dei  é um brocardo do direito romano que pode ser usado ao poder político legítimo, portanto, o Direito. No entanto, também oferece uma abertura para a investigação empírica sobre os sistemas jurídicos, procedimentos processuais e aplicações da lei, ao examinar ao engajamento das pessoas através de métodos antropológicos.

Embora para se começar um panorama da Antropologia Jurídica qualquer ordenamento legal seja igualmente válido, a escolha do romano não é gratuita (McClintock, 2016). A abstração jurídica greco-romana era extraordinariamente avançada em termos de complexidade e consciente da diferença jurídica entre as pessoas, ainda que não possamos dizer que desenvolveram uma análise ao menos proto-etnológica das realidades legais. Simplesmente, não houve interesse dos romanos por outros sistemas jurídicos e nenhum inquérito sobre os aspectos holísticos do direito romano no que dizia respeito à sua sociedade. Tácito, estudioso da lei e autor de Germânia, fora um observador atento do direito consuetudinário da população do além Reno, mas não poderia ser chamado de um etnógrafo jurídico.

Outros ordenamentos jurídicos, como a halakha do judaísmo rabínico e a sharia do islã, aprofundaram mais que os romanos na discussão entre o Direito e suas sociedades. Entre os muçulmanos, o reconhecimento de coexistência de diversos ordenamentos jurídicos era salvaguardado pelo instituto do dhimi. Enraizado nos etnarcas do helenismo e do direito das gentes dos romanos, o dhimi era o direito intracomunitário dos cristãos e judeus em terras do islã com suas próprias instituições jurídicas, leis e cortes e sobreviveu em arranjos políticos como millet otomano e nos diferentes estatutos pessoais das comunidades religiosas do Líbano de hoje. As observações dos diferentes costumes e instituições sociais entre diferentes povos feitas por pensadores perspicazes como Ibn Khaldun (1332 – 1406) são ainda atuais. Isso foi constatado nos anos 1960 por administradores coloniais franceses no Magreb, como Jacques Berque e René Maunier que com interesses na etnografia jurídica comparavam os costumes presentes com registros do passado na monumental Muqaddimah [Prolegômena] de Ibn Khaldun. Menos centrada no pluralismo jurídico, mas no papel da lei em definir sua comunidade, o judaísmo rabínico desde os tanaítas discutiu exaustivamente como aplicar a Torá ao povo israelita, mantendo assim sua identidade meio a vizinhos quase sempre hostis.

Na Idade Média tardia e no Renascimento Ocidental, o conceito de “direito natural” (Barnard, 2004) apareceu no pensamento de teólogos e juristas cristãos afirmando que há universais sobre a lei, que podem ser descobertos pela razão. A “redescoberta” dos antigos instrumentos legais contidos nas Institutas de Justiniano por estudiosos da Europa Ocidental durante o Renascimento levou para refinar hermenêutica jurídica, bem como familiaridade com o Outro. Como consequência, após um longo período vivendo sob a lei islâmica, os estados ibéricos tinham compilados e aplicados as Ordenações – afonsinas, manuelinas e filipinas – tanto nos novos estados nacionais como também nas terras recém-conquistados ao redor do globo. Esses instrumentos serviram de justificativas legais para a exploração, escravismo e pilhagem. Porém, o uso opressor da lei foi contestado. A Escola de Salamanca, especialmente com frei Francisco de Vitoria, promoveu os primeiros debates sobre a humanidade e os direitos dos povos indígenas.

Razões iluministas

A busca da universalidade do direito natural entre os homens é uma das contribuições  que o Iluminismo propôs e continua em voga para Antropologia Jurídica. A investigação da universalidade do direito abriu trilhas para inquirições mais ou menos realistas de como seria o direito de fato entre os povos. Antecipando o realismo jurídico, Locke (1690) considerava o direito como normas de condutas amplamente aceitas por uma determinada sociedade, e como tal poderia ser examinado. Nem todos concordaram com a doutrina do direito natural. Por exemplo, Hobbes (1651) na sua perspectiva contratualista sustentou que nenhuma lei adequada existiria sem a autoridade do Estado, estabelecendo um caminho para o positivismo jurídico e teorias de contrato social. Apesar disso, Hobbes listou um mínimo de postulados legais que seriam inerentes ao direito natural como universais.

Consciente tanto da diversidade jurídica quanto de uma universalidade legal, Montesquieu com seu massivo O Espírito das leis (1748) possui influências duradouras sobre o mundo político, bem como sobre o meio acadêmico. Ele foi para a antropologia do direito um verdadeiro precursor, com uma abordagem holista, usando discussões históricas e teóricas e ao lidar com a legislação de uma variedade de sociedades: romanos, gregos, a Inglaterra, a Espanha, a China e até mesmo o direito dos povos “que não cultivam a terra” (o Espírito das Leis do Livro XVIII: 12). Montesquieu também ensaiou uma tipologia de diferentes sociedades (ainda que etnocentricamente proto-evolucionista, mas não o julguemos) correlacionando suas economias e direitos, como os selvagens (caçadores) dos bárbaros (pastores).  Já em suas Cartas Persas, Montesquieu satiriza os diferentes costumes, antevendo a etnografia com conflitos jurídicos, no caso, resultantes do adultério. Creio que foi De Gerando quem idealizou a figura do antropólogo em campo como tendo a erudição prévia de Montesquieu de O Espírito das Leis e a observação acurada do Montesquieu de As Cartas Persas. Para o direito e a política, o papel de Montesquieu não requer apologias: inspirou as doutrinas da separação dos poderes e a isonomia (ao menos juridicamente positivada) dos cidadãos. A igualdade, no mínimo jurídica, entre toda a humanidade ainda é um ideal a ser conquistado.

Sobre a humanidade, o Iluminismo também teve um notável debate de Antropologia Jurídica. A definição legal da humanidade foi assunto aguerrido na discussão entre Lord Kames e Lord Monboddo, dois juízes da alta corte escocesa (Barnard, 2004). O excêntrico James Burnett (1714- 1799) defendeu a humanidade dos misteriosos “outangs orang” dos trópicos e dos nativos não europeus fundado no monogenismo. Seu par, Henry Home, Lord Kames (1696 – 1782), possuía uma visão restritiva e etnocêntrica de humanidade, e consequentemente, de sujeitos de direitos. O poligenista Kames, autor de Esboços da História do Homem (1774), foi precursor do racismo científico. Desde então, a Antropologia evoluiu como uma disciplina acadêmica em constante envolvimento com o Direito.

A virada romântica

Como antropólogos costumam traçar linhagens e juristas discutem sucessões, as bases teóricas consistentes para a Antropologia Jurídica tem uma genealogia bem marcada. As propostas do pensador romântico Johann Gottfried Herder (1744 – 1803) de valorizar o espírito nacional (Volksgeist) a ser compreendido por métodos empíricos de investigação e interpretados sob um relativismo cultural e histórico proporcionaram os estudos de várias instituições jurídicas e culturais.

O objeto da disciplina tem origem no trabalho do historiador jurídico alemão Carl Friedrich von Savigny (1779– 1861). Seu foco era na transição do direito romano entre a queda do império e a emergência dos sistemas nacionais modernos do direito europeu. Extraordinário, von Savigny foi singular em seu escrutínio das cortes e cerimônias legais além do foco nos textos jurídicos – uma abordagem que somente seria retomada um século depois por antropólogos jurídicos. Von Savigny opunha-se aos pressupostos do jusnaturalismo, mas seu realismo legal influenciou-o a também rejeitar a primazia do Estado como sustentáculo do direito. Em vez disso, buscou os fundamentos do direto nos costumes populares através da história. Também, von Savigny desconsiderou as teorias contratualistas, pois seriam ficções legais sem evidências históricas, além de constituir um pensamento circular. Com seu panfleto Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft [Sobre a vocação do nosso tempo para a legislação e jurisprudência] (1814), von Savigny opôs-se à adoção do Código Civil Napoleônico nos estados alemães, argumentado que o direito emerge dos costumes locais e não de divagações entre jurisprudentes. Para explicar o processo de mudança e consolidação do direito, von Savigny empregou um esquema evolucionário – prática que seria prevalente nas teorias antropológicas do direito no século XIX.

Os irmãos Wilhelm (1786–1859) e Jacob Grimm (1785–1863) foram discípulos de von Savigny e sob orientação dele conduziram trabalho de campo para levantar o direito costumeiro popular. O resultado foi maior que o esperado: os irmãos Grimms deixaram uma contribuição impressionante no registro de contos folclóricos, conceberam a Lei de Grimm na linguística indoeuropeia e compilaram o massivo tratado Deutsche Rechtsaltertümer [Antiguidades jurídicas alemãs] em 1828.

Entre o legado dos românticos à antropologia legal, além da defesa da pesquisa empírica da realidade jurídica dos povos e a noção de cultura, encontram-se o método comparativo – emprestado da filologia ou linguística comparativa – e a hermenêutica. Utilizando-se desses métodos, o próximo paradigma se desenvolveu, buscando a gênese e evolução das instituições sociais, sobretudo, do direito.

O paradigma evolucionista

Von Savigny influenciou outros trabalhos notáveis no século XIX, combinando antropologia, direito, organização sócio-política dentro de um paradigma evolucionista. Um deles foi a obra do jurista suíço Jakob Bachofen (1815 – 1887), que publicou Mutterrecht em 1861 comparando diferentes culturas para sugerir que os primeiros humanos viviam em uma organização social religiosamente e moralmente fundada em uma ordem jurídica matriarcal. Outra obra marcante de paradigma evolucionista avaliando dados etnológicos e históricos apareceu em 1861, Ancient Law [O Direito Antigo ou A Lei Antiga] publicado por Sir Henry Maine (1822 –1888), um advogado britânico com experiência na Índia colonial e defensor de um método comparativo para os estudos jurídicos. Em sua obra Maine argumentava que o status seria a principal característica das relações sociais das sociedades primitivas baseadas no parentesco, mais tarde teriam desenvolvidas em relações baseadas em contratos nas sociedades complexas.

O jurista escocês John McLennan (1827–1881) ampliou a discussão do direito de família na perspectiva evolucionista com seu Primitive Marriage [O Matrimônio Primitivo] (1865). Contrário a Bachofen, McLennan argumentava a antiguidade do patriarcado nas relações sociais, cunhando os termos exogamia e endogamia para explicar os laços formados entre diferentes famílias e clãs pelo casamento. Talvez da hipótese de McLennan de casamento por rapto venha a caricatura do troglodita pré-histórico capturando sua esposa com uma pancada de uma clava e puxando-a pelos cabelos à sua caverna.

Um colega aos etnólogos-juristas europeus foi Lewis Henry Morgan (1818–1881). Esse advogado no sertão da região norte da fronteira do estado de Nova Iorque possuía interesses na estrutura e direito da família. Mas diferente de seus colegas europeus, possuía experiência de pesquisa de campo entre os iroquois além de pesquisar sistematicamente com questionários enviados a colegas no exterior. Todavia, as reflexões de Morgan devem-se mais à comparação de dados etnológicos massivos que de suas notas de campo. Morgan publico o Ancient Society [A Sociedade Antiga] em 1871 empregando conceitos do direito romano para discutir a organização familiar. Como tarefa adicional à sua carreira de jurista etnológico, Morgan foi pioneiro na advocacia dos direitos indígenas, contribuindo para a criação do Bureau of Indian Affairs e no cumprimento dos tratados celebrados com as nações indígenas e o Estado norte-americano.

Os trabalhos de Bachofen, Maine e Morgan influenciaram o A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado de F.Engels. Nessa obras Engels incorpora a teoria do matriarcado primitivo com os estágios civilizatórios no esquema histórico da teoria marxista. A construção de modelos de mitos primitivos que explicassem a socialidade humana, uma espécie de pecado original, marcou os esforços desses evolucionistas. Por exemplo, o Primal Law de J.J. Atkinson e Andrew Lang, colonos na Oceania, explicava a origem da exogamia (e disso a sociedade) pela transição das hordas primitivas, com um único patriarca vivendo em poligamia e filhos crianças sob ameaça de seus próprios filhos e outros machos. Para garantir a dominação dos novos machos, um conluio desses machos desgarrados criou as fratrias e a prática de trocar esposas. Repercussões dessas ideias são perceptíveis de Freud até Lévi-Strauss.

O pressuposto evolucionista que povos “primitivos” seriam fósseis do passado geral da humanidade implicou na investigação de formas nativas de direito. Na Alemanha, Albert Hermann Post (1839-1895), um juiz de Bremen, estudou o direito de diversos povos com um paradigma que mesclava o positivismo de Comte e Spencer, a escola pandecticista, prévios trabalhos de Maine, Morgan e Bachofen e o comparativismo legal iniciado pelo periódico Zeitschrift fuer vergleichende Rechtswissenschaft. A obra-prima de Post, A jurisprudência etnológica, reunia respostas de questionários enviados às colônias e representantes comerciais alemães na África, Sudoeste Asiático e Oceania. Nesse trabalho, Post concluiu que o direito era um fenômeno social universal, pois mesmo os povos “primitivos” teriam instituições jurídicas.

Com raras exceções, as monografias mais importantes da antropologia na segunda metade do século XIX foram feitas por juristas com perspectivas evolucionistas. Apesar disso, a principal contribuição da teoria evolucionista à antropologia jurídica certamente limita-se ao acúmulo de dados etnológicos oriundos da prática jurídica de diversos povos. Fora disso, a interpretação eviesada que contrapunha o direito dos “civilizados” ao direito das “sociedades primitivas” gerou pressupostos etnocêntricos. Para muito desses juristas e antropólogos de gabinete, as “sociedades arcaicas”não tinham direito ou leis, mas sim coerção social por força física, superstições ou crenças mágico-religiosa. O costume e a força física teria “evoluído” para a razão do direito dogmático e positivado do mundo ocidental. Essa postura somente mudaria com os trabalhos de campo feito com teorias sincrônicas culturalistas, como o particularismo histórico de Boas e o funcionalismo e estrutural-funcionalismo de Malinwoski e Radcliffe-Brown.

Abordagens culturalistas

O impacto inicial dos estudos de Bachofen, Maine, McLennan e Morgan, aparentemente mais fundados na imaginação que em fatos antropológicos, foi substituído no começo do século XX pelas inquirições sociológicas do Direito que emergiram na França e Alemanha por volta de 1880. Revendo os conceitos antropológicos do matrimônio antigo e do totemismo como forma de organização sócio-religiosa, o jurista alemão Josef Köhler (1849–1919) apontou para o peso da sociedade sobre o comportamento individual como força de controle. A ideia Köhler aliada às interpretações de Fustel de Coulanges influenciou as sociologias de Gabriel de Tarde (1843 —1904), Émile Durkheim (1858–1917), Marcel Mauss (1872 — 1950), Ferdinand Tönnies (1855–1936) e Max Weber (1864–1920). Indiretamente, o neo-Kantismo da Escola de Marburgo e o realismo jurídico dos americanos e dos escandinavos deram novas dimensões sociológicas ao estudo do direito. Como consequência, a sociologia jurídica tornou-se proeminente na análise de sociedade e direito, relegando à antropologia a investigação social do direito do Outro – quer “primitivos”, quer “criminosos”. No fin-de-siècle, o termo “antropologia” em contexto jurídico ganhou conotações criminológicas, como nas obras de Paul Broca, Cesare Lombroso e Nina Rodrigues.

Na incipiente antropologia empírica houve atenção aos aspectos jurídicos  integrante da cultura a partir de obras como Roy Franklin Barton, Bronislaw Malinowski e Radcliffe-Brown (Donovan 2008).

O trabalho de Roy Franklin Barton sobre o Direito Ifugao, embora publicado em 1919, poucos anos antes da publicação das etnografias célebres de Malinowski e Radcliffe-Brown, não teve o devido impacto inicial, sendo lido e discutido somente a partir da década de 1930. Já as experiências de trabalho de campo nas ilhas Tobriand de Malinowski fundamentou seu Crime and Custom in Savage Society (1926), no qual criticou os pressupostos evolucionistas do direito e a ideia que no “direito primitivo” a intimidação coletiva, tabus e temores de punição sobrenatural serviam como instrumento de controle do individual mais que as normas.[3]  Descontruindo esse preconceito, nessa obra Malinowski demonstra as bases jurídicas de um sistema jurídico tido como “primitivo” pelos europeus:

As forças de ligação do direito civil melanésio encontram-se na concatenação das obrigações, no fato de que estão organizados em cadeias de serviços mútuos, em um dar e receber estendendo por longos períodos e cobrindo amplos aspectos de interesse e atividade.  (Malinowski 1926:67)

Empregando a etnografia e considerando o direito – como qualquer componente da estrutura social – interligado funcionalmente com a totalidade de uma dada sociedade, Malinowski propôs que a reciprocidade reforçada por intercâmbios simbólicos aumentavam o prestígio, dando bases ao sistema jurídico dos trobriands. Observou que a substância do direito pode ser extraída de conflitos e depois emergir nas relações sociais e obrigações. Para Malinowski, “O ‘direito civil’ ou o direito positivo governando todas as fases da vida tribal, consiste então no corpo de obrigações vinculantes, consideradas como direito por uma das partes e reconhecido como dever por outra, mantido em força por um mecanismo de reciprocidade” (Malinowski 1926:58)

Essa perspectiva do direito de Malinwoski, um tanto latitudinária, implicava na universalidade das instituições jurídicas em todas as sociedades, competindo ao antropólogo o estudo dos processos para deles abstrair generalidades da função do crime, justiça e equilíbrio social proporcionado pelo direito em todas as sociedades. Aproveita dessas ideias a sociologia jurídica de Marcel Mauss. Todavia, houve logo discordâncias.

Para A. R. Radcliffe-Brown (1881–1955) o direito foi institucionalizado como um processo coletivo sustenta a ordem pública. Para ele o direito seria “o controle social mediante a aplicação sistemática da força (física) da sociedade politicamente organizada” (Radcliffe-Brown 1933:202). Radcliffe-Brown distingue o direito de outras formas de controle social: desvios de comportamento gerariam sanções negativas, mas desaprovação social e impureza ritual são distintas das sanções penais impostas pela autoridade reconhecida. A presença de  um mecanismo de imposição da lei caracterizaria a existência do direito em uma data sociedade. Adicionalmente, em algumas sociedades como os andamaneses estudados por Radcliffe-Brown, por não possuir uma autoridade complexa distinta da população geral, não existiria o direito segundo sua concepção. O método de pesquisa para o estudo do direito desenhado por Radcliffe-Brown permanece válido:

Consideremos, por exemplo, o estudo do direito. Se alguém examinar a literatura sobre jurisprudência encontrará que as instituições legais são estudadas na maioria das vezes em relativa abstração do resto do sistema social das quais são parte. Sem dúvida, essa é a abordagem mais conveniente para advogados em seus estudos profissionais. Mas para uma investigação científica da natureza do direito essa abordagem é insuficiente. Os dados com os quais um cientista, como nós, lida são eventos que acontecem e podem ser observados. No campo do direito, os eventos os quais o cientista social pode observar e, portanto, tomar como dados são os procedimentos que ocorrem nos tribunais de justiça”. (Radcliffe-Brown 1940:10)

As diferenças da antropologia jurídica entre Malinowski e Radcliffe-Brown refletiam as distinções teóricas e metodológicas do funcionalismo e do estrutural-funcionalismo. Como consequência, a abordagem de Malinowski tinha um caráter processualista. O objeto de estudo do antropólogo jurídico não seria o conteúdo legal, mas a função que um conjunto de regras e procedimentos proporcionava para uma sociedade específica. Em contrapartida, Radcliffe-Brown preocupa-se em determinar esse conteúdo jurídico. O que constituiriam a norma ou o direito material seria o objeto da abordagem de Radcliffe-Brown.  Embora por um tempo a perspectiva de Malinowski prevaleceu entre os antropólogos, a síntese entre as duas posições viria somente anos mais tarde, bem formulada por  J.L. Comaroff e S. Roberts na obra Rules and Processes: The Cultural Logic of Dispute in an African Context (1981) [Regras e Processos: a lógica cultural da disputa em um contexto africano]. Esses autores demonstraram que o direito existe além de situações de conflito. A partir disso, o objeto da antropologia jurídica transcende a divisão direito processual/direito material para concentrar-se na questão da juridicidade: quais fatos ou instituições são jurídicas.

Etnografias jurídicas

Aliada à administração colonial, a antropologia jurídica foi instrumental em codificar o direito de sociedades ágrafas.  O sistema de Common Law que privilegia a autonomia direito local em uma estrutura constitucional positivada por atos parlamentares permitiu que a dominação indireta do colonialismo britânico respeitasse as instituições jurídicas nativas. Para garantir o devido processo legal dentro de um contexto nativo, várias etnográficas jurídicas compilaram práticas e princípios de direito colonial. Um deles foi Isaac Schapera (1905–2003) que a serviço da administração do Protetorado de Bechuanaland redigiu A handbook of Tswana law and custom (1938) fundado no direito consuetudinário da administração e tribunais do povo Tswana. Ainda hoje, a obra de Schapera é doutrina referenciada no judiciário de Botswana (Held 2003).

Outras etnografias jurídicas dignas de menção são os trabalhos de Westermarck no Marrocos (1947), Rattray entre os Ashanti (1929), Hogbin na Polinésia (1934), Meek na Nigéria (1937, 1949), van Vollenhoven (1948) sobre o adat na Indonésia, van Notten  sobre o xeer da Somália (2005).

Uma notável etnografia que se tornou um clássico para a antropologia jurídica resultou da colaboração entre E. Adamson Hoebel (1906–1993) e Karl Llewellyn (1893–1962). Hoebel era um estudante de Franz Boas e passava dificuldades para compreender e codificar o direito dos comanches. Como solução, Boas arranjou para Hoebel trabalhar com o colega de Columbia, o jurista Llewellyn. Empregando a teoria de realismo jurídico, o preceito que direito é a maneira como se lida com um caso, Hoebel procurou narrativas de casos problemáticos entre anciãos dos cheynnes (a disrupção da sociedade cheyenne e seu confinamento em reservas já transformara esse sistema jurídico em memórias de um tempo passado). Llewellyn providenciou a interpretação jurídica e o trabalho final, The Cheyenne Way (1941) representa um distanciamento do foco antropológico em definir o que é o direito. A partir desse trabalho, o estudo de caso se tornou emblemático para compreender o direito processual e o uso das normas nas atividades jurídicas, atuando tanto como método quanto objeto da inquirição científica. O impacto da obra de Hoebel e Llewellyn foi de tal forma que argumentos, procedimentos e precedentes empregados pelos cheyennes passaram a ser empregados para aperfeiçoar o direito estatal norte-americano.

Com a experiência adquirida com os cheyenne, Hoebel codificou o direito dos ifugao. Empregando os registros etnográficos de Barton (1919) recolhidos nas Filipinas, Hoebel sumarizou-o em seis postulados básicos e 17 corolários derivados. Em sua obra, Hoebel definiu “uma norma social é jurídica se negligenciar ou infringi-la encontra regularmente, por ameaça ou fato, a aplicação da força física por um indivíduo ou grupo possuindo prerrogativa social reconhecida para agir assim”. (Hoebel 1954:28).

O debate Gluckman-Bohannan

A questão de como estruturar o direito nativo em um esquema formal foi o cerne do debate Gluckman-Bohannan. A Escola de Manchester, representada por Max Gluckman (1911–1975) com seu The Judicial Process Among the Barotse of Northern Rhodesia (1955)  defendia o uso de categorias abstratas da jurisprudência ocidental (dogmáticas Common Law e do Civilismo Romano-Germânico) para produzir comparações válidas entre diferentes ordenamentos jurídicos. Em contrapartida, o norte-americano que também trabalhava na África, Paul Bohannan (1920 – 2007), em seu trabalho de campo registrado no Justice and Judgment Among the Tiv (1957), argumentava que a terminologia e argumentação jurídica deveriam ser analisadas com perspectivas da sociedade local estudada.

O debate entre Gluckman-Bohannan revelava a existência de duas doutrinas subjacentes, o universalismo jurídico de Gluckman e o relativismo legal de Bohannan. Vale mencionar que Gluckman em suas observações[4] dos tribunais lozi na província Barotse examinou ambos as normas sociais juridicamente reconhecidas quanto o raciocínio jurídico adotado pelos magistrados. Por outro lado, no sistema politicamente descentralizado dos tribunais tiv não se invocavam regras explícitas nos julgados, como observou Bohannan (Bohannan 1957:19). Essa contradição de sistemas pode ser simplesmente aparente, pois ambos os etnógrafos empregaram diferentes definições de ritos processuais. Adicionalmente, o trabalho de Bohannan não buscava investigar as noções tiv de justiça. Refletindo esse debate, a distinção entre emic-etic tornou-se corrente na teoria antropológica. (Donovan 2008).

Um dos opositores das ideias de Bohannan foi o jurista e antropólogo tcheco-americano Leopold Pospíšil (1923–). Pospíšil criticou a perspectiva de Bohannan e argumentava que embora inexista uma definição consensual de direito ou norma jurídica, há atributos comuns de direito ou juridicidade através de diferentes sociedades.

A educação jurídica de Pospíšil em Praga antes de imigrar e doutorar-se em antropologia em Yale fruiu obras notáveis como  Kapauku Papuans and Their Law (1958)  e Anthropology of Law (1971), sendo esse último um livro fundamental em cursos de antropologia jurídica. A ele deve-se o crédito para analisar os atributos do direito ou da norma jurídica em quatro componentes: autoridade legal, intenção de aplicação universal, Obligatio (a imposição da sentença por uma autoridade desinteressada) e sanção. Esses atributos quádruplos contribuíram para fundamentar uma análise sólida do direito sem depender da análise de disputas ou processos, criando um parênteses para a definição precisa do direito, além de providenciar conceitos operacionais para antropólogos jurídicos.

Outra contribuição de Pospíšil foi sua descoberta das categorias sobrepostas das esferas do direito afetando uma pessoa: a família, linhagem, comunidade local, entidades privadas, regras positivadas pelo Estado. Embora esses grupos de subsistemas possam ser conflituosos e contraditórios, o reconhecimento da validade do pluralismo jurídico abriu canais para dialogar entre diferentes sistemas reguladores da sociedade. O trabalho do sociólogo jurídico português, também vinculado à Yale, Boaventura de Sousa Santos (n. 1940) reflete essa vertente defensora da aceitação pelo Estado do pluralismo legal existente em qualquer sociedade, como demonstrou em seu Notas sobre a história jurídico-social de Pasárgada (1980).

O conceito de pluralismo jurídico é aliado a dois outros, o de aculturação jurídica e juridicidade. Temas abordados principalmente pela antropologia jurídica francesa, nascida da intensificação do contato etnográfico com as colônias no pós-guerra, autores como Michel Alliot, Étienne le Roy e Jacques Vanderlinden distinguem entre Direito (do estado) e o direito (sentido amplo, inclusive não estatal) e o processo de aculturação jurídica que os sistemas hegemônicos estatais impõem aos sistemas com menos poder nas colônias e interior do Estado. Para esses autores, definir Direito/direito não é tão relevante, pois são apenas facetas da juridicidade. A categoria ocidental chamada Direito é somente uma das muitas manifestação da juridicidade. A qualidade da relação ser dotada de juricidade passa a ser mais relevante nessa linha de pesquisa. Ainda na escola francesa de antropologia jurídica, Bruno Latour estudou os rituais e condução dos processos em uma alta corte administrativa, revelando a dissonância entre o discurso de objetividade e a produção judiciária.

Consolidação de um campo interdisciplinar

Desde os anos 1960 a antropologia em geral passou por uma especialização de áreas quanto também por um “politeísmo” teórico-metodológico. Como consequência, a antropologia jurídica se consolidou como uma disciplina subsidiária tanto do direito quanto da antropologia.  Com apoio de organizações como a The Wenner-Gren Foundation pesquisas feitas principalmente por instituições da América do Norte traduziram na inserção de cursos de antropologia e direito nos currículos universitários. A Association for Political and Legal Anthropology  foi fundada em 1976 como seção da American Anthropological Association a qual publica o Political and Legal Anthropology Review (PoLAR). Estudos comissionados em antropologia cultural forense investigaram temas como protestos políticos, criminologia, prisões, rebeliões, perícia de bens culturais intangíveis e a administração da justiça. Adicionalmente, a advocacia dos direitos indígenas e das minorias emergiu a partir do conhecimento produzido pela antropologia jurídica. Toda essa tendência refletem a mudança das investigação etnográfica das sociedades ágrafas para as sociedades industrializadas. (Nader 2002).

Retomando o foco de Radcliffe-Brown, desde os anos 1960 cresce a antropologia jurídica focada no processo ao invés das normas. A antropóloga jurídica norte-americana Laura Nader (1930–) em seu trabalho de campo em uma vila Zapote no México notou que os habitantes locais buscam resolver suas lides sem apelar para os fóruns do Estado mexicano (Nader 1990). Nader interpreta que essa atitude como um meio de evitar a interferência do Estado e de estranhos aos assuntos locais.  O trabalho de Nader, voltado para as alternativas de resolução da lide, tenda desvelar a “ideologia da harmonia” existente em comunidades circunscritas. Apesar de seus estudos sobre justiça alternativa, Nader se mantém crítica do uso de arbitragem e mediação privada nos Estados Unidos e outras sociedades industrializadas, pois limitariam o acesso dos hipossuficiente às garantias oferecidas pelo sistema judiciário estabelecido. (Nader, 2002).

Nader não está sozinha nessa crítica ao direito como instrumento de dominação. Nas mesmas linhas há questões de poder envolvendo problemas legais transnacionais como imigração (Coutin, 2000), as classes trabalhadoras religiosas evitarem tribunais seculares nos Sul dos Estados Unidos (Greenhouse 1986) e a violência e desordem pós-colonial (Comaroff & Comaroff 2006).

Como discutido acima, os principais temas na antropologia jurídica desde a segunda metade do século XX tratou o direito como cultura, como dominação, como solucionador de disputas – como acuradamente sumariza Sally Falk Moore em sua palestra em Huxley Memorial dada em  1999. Além desses focos, há outros tópicos de interesse da antropologia jurídica, como uma definição antropológica de justiça.

A busca pela justiça parece ser uma constante universal em todos os sistemas legais. Todavia, o conceito de justiça varia através das culturas. A jurisprudência ocidental ainda reverberar os conceitos de Platão da justiça como meio de manter a ordem social demandando o cumprimento individual de seu papel na sociedade[5].  Outra definição clássica e ainda corrente é a proposta de Aristóteles em considerar a justiça como equidade por meios de ações distributivas, comutativas e corretivas[6]. Além de aprofundar na teoria antropológica, a questão da justiça alimenta discussões aproveitáveis sobre direitos humanos, ética em pesquisa e crítica social. Em geral, as monografias canônicas da antropologia jurídica considera a justiça sob as lentes do funcionalismo, teorias do conflito e o pluralismo (Dupret 2007).  A teoria funcionalista é platônica em buscar a harmonia social; a justiça serviria para manter a ordem da sociedade (i.e. Malinowski).  Já as teorias de conflito considera o peso que o poder possui na dominação e imposição da lei, como nas teorias influenciadas por marxistas e Foucault; justiça é o que o poderoso diz que é (i.e. Nader). Finalmente, a visão pluralista mapeia os diferentes grupos e seus ideiais de justiça no qual há conflito e negociação entre eles. (i.e. Pospíšil).

Ainda no mesmo assunto, Clifford Geertz (1926–2006)  em sua palestra Storrs[7] em 1981 distinguiu os diferentes objetivos da justiça. Quando um caso é apresentado no fórum, “fatos” são considerados que serão julgados como objetivos e independentes das representações humanas, mas mesmo “fatos jurídicos” são construídos socialmente. Geertz demonstrou que os grandes sistemas jurídicos buscam diferentes objetivos para a justiça: enquanto o direito islâmico busca haqq (a verdade), o dharma indiano enfatiza o dever, o  emphasizes duty, e o sistema adat malaio-polinésio persegue a adequação do comportamento para padrões socialmente aceitáveis. No argumento de Geertz, as interpretações de “direito”, “lei”, “justiça” e “fatos” dependem de contextos locais.

Como “fatos jurídicos” estão frequentemente em dissonância com a realidade social (ou como também estão os “fatos antropológicos”), o papel do antropólogo jurídico não se limita ao exame do direito. Entre suas atividades está a advocacia e a orientação de políticas públicas, fazendo da disciplina um instrumento da justiça. Um exemplo foi o jurista e antropólogo (1897–1958) dando seu testemunho pericial em Sweatt v. Painter (1950).  Nesse caso célebre da Suprema Corte norte-americana foi crucial para o movimento de direitos civis, com esse testemunho servindo como suporte para combater a segregação racial. (Rosen 1977).

Considerações finais

A antropologia jurídica em sua história serviu de interface ao direito e à antropologia. Entretanto, é uma disciplina em seu próprio caráter, com teorias, métodos, objetos próprios que se definiram ao longo de sua história. O interesse por essa intersecção entre temas próprios do direito e da antropologia remontam desde a antiguidade até os pensadores iluministas. Mas somente com as pesquisas sob vieses historicistas de juristas como von Savigny que a correlação entre cultura  e direito passou a ser investigado empiricamente e analisado com um rigor teórico. Desde então, paradigmas evolucionistas consolidaram o campo, com um interregno da nascente antropologia forense criminal na virada do século XIX ao século XX. Com o nascimento da antropologia dita ‘científica’ com as etnografias e teorias funcionalista e estrutural-funcionalista no Reino Unido surgiu o interesse de registrar as formas nativas do direito. Como também fizeram antropólogos norte-americanos, franceses e holandeses na época. O debate sobre o foco da antropologia jurídica ser no processo ou nas normas deu lugar a outros debates, como a questão da universalidade ou da particularidade das categorias jurídicas na antropologia do direito comparado. Por fim, a diversificação dos objetos de estudo da antropologia jurídica tem como contrapartida a emergência da contribuição dessa disciplina à noção de pluralismo jurídico e métodos alternativos de justiça.

A história da antropologia obviamente não se exaure nesse panorama. Há várias tradições nacionais que não são tão citadas internacionalmente, mas possuem uma longa história que consolidou sua identidade local, como o caso da antropologia jurídica brasileira, geralmente dialogando o conhecimento teórico com a defesa de minorias, além da aplicação desse conhecimento em laudos periciais para processos de questões territoriais e identitárias, especialmente de indígenas e comunidades tradicionais.

 Saiba mais

Alliot, Michel. Le droit et le service public au miroir de l’anthropologie. Textes choisis et édités par Camille Kuyu, Paris, Karthala, 2003.

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Bohannan, Paul. Justice and law among the Tiv. London: Oxford University Press,  1957.

Caldeira, Teresa P.R. “I Came to Sabotage Your Reasoning! Violence and Resignifications of Justice in Brazil” in Jean Comaroff Jean and John Comaroff (Eds.) Law and Disorder in the Postcolony. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Comaroff J.L. e  Roberts, S. Rules and Processes: The Cultural Logic of Dispute in an African Context. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

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Donovan, James M. Legal Anthropology: an Introduction. Walnut Creek, California: AltaMira Press, 2008.

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Foucault, Michel Surveiller et punir: Naissance de la Prison. Paris: Éditions Gallimard, 1975.

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Locke, John (1988 [1690]) Two Treatises of Government. Cambridge: Cambridge Press.

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Westermarck, Edvard. “Customs Connected with Homicide in Morocco” in Transactions of the Westermarck Society. Helsinki, 1947.

[1] Versão revisada de um trabalho apresentado no seminário para a disciplina de Estudos Avançados em Teoria Antropológica, Universidade de Uppsala, outono de 2011.

[2] Clifford Geertz descreve bem essa indefinição: “a abordagem forense da análise judicial e da etnografia tem sido inutilmente colocada uma contra outra, desse modo, uma torrente de livros e artigos com títulos como ‘direito sem juristas’, ‘direito sem sanções’, ‘direito sem tribunais’ ou ‘direito sem precedentes’ pareceriam ser mais propriamente concluída como direito sem leis.” (Geertz 1983: 163).

[3]  A ideia de Foucault (1975) de um de panopticon, ou uma sociedade de vigilância, parece ser reminiscente desse temor imposto coletivamente.

[4] Gluckman, diferente de outras etnografias prévias, observou de primeira mão casos em processo nos tribunais, basendo-se menos nas reminiscências dos casos feitas por informantes.

[5] República  Livro IV

[6] Ética a Nicômaco Livro V

[7] Palestra dada na Universidade de Yale e publicada como Local Knowledge (1983).

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Turandot: nessun dorma

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Na antiga China imperial a inteligente, bela e cruel princesa Turandot proclama: casará com qualquer príncipe que responda corretamente três enigmas.  Consequentemente, vários candidatos acabam na pior. Mas, o príncipe Calàf da Tartária decide arriscar, para horror de todos que o circundam.

Depois de resolver os três enigmas, Calàf – não querendo que ela o despose por obrigação – propõe um desafio: se ela descobrir seu nome até a manhã seguinte, ele se mataria, deixando-a livre.

A princesa proíbe que todos durmam até descobrirem o nome do príncipe desconhecido.

Nesse instante, no início do terceiro e último ato da ópera, Calàf no jardim do palácio canta essa magnífica ária “nessun dorma”.

A letra dessa ária contém a promessa desafiadora de Calàf:

O príncipe desconhecido
Nessun dorma
Nessun dorma!…
Tu pure, o Principessa,
Nella tua fredda stanza
Guardi le stelle
Che tremano d’amore e di speranza.
Ma il mio mistero è chiuso in me,
Il nome mio nessun saprà!
Sulla tua bocca lo dirò!…
(Puccini: Quando la luce splenderà!)
Quando la luce splenderà,
(Puccini:No, no, Sulla tua bocca lo dirò)
Ed il mio bacio scioglierà il silenzio
Che ti fa mia!…
Que ninguém durma!
Que ninguém durma!
Você também, ó Princesa
Em seu quarto frio,
olhe as estrelas
Tremendo de amor e de esperança
Mas meu segredo permanece comigo,
meu nome ninguém saberá.
Sobre tua boca o direi
(Puccini: Quando a luz brilhar)
Quando a luz brilhar
(Puccini: Não, não, sobre tua boca o direi)
E o meu beijo fulminará o silêncio
que te faz minha…
Vozes femininas
Il nome suo nessun saprà…
E noi dovremo,
ahimè, morir!…
Seu nome ninguém saberá
E nós teremos,
oh!, de morrer, morrer
O príncipe desconhecido
Dilegua, o notte!…
Tramontate, stelle!…
All’alba vincerò!…
Vincerò! Vincerò!…
Parta, oh noite
Esvaneçam, estrelas
Ao amanhecer,vencerei!
Vencerei! Vencerei!

 

Por boas razões essa ária me comove a cada vez que a escuto. A rendição de Pavarotti é memorável:

Essa última ópera de Giacomo Puccini (1858—1924) estreada em 1926 no teatro La Scala de Milão baseia-se na commedia dell’arte homônima de Carlo Gozzi (1720 — 1806). A história de Turandot é uma daquelas que ninguém sabe ao certo a origem e abundam em versões. Teria sido um conto do Les Mille et un jours (1710) de François Pétis de la Croix. Schiller também fez sua versão. Puccini não sobreviveria à sua ópera, ficando a Franco Alfano o encargo de terminá-la.

Evitando spoiler, quem quiser ler o libretto, escrito por Giuseppe Adami e Renato Simoni há os três atos online em português:

http://opera.stanford.edu/Puccini/Turandot/ato1.html

http://opera.stanford.edu/Puccini/Turandot/ato2.html

http://opera.stanford.edu/Puccini/Turandot/ato3.html

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Montaigne, humanismo e ensaio

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Bem-sucedido em sua carreira, rico, culto, tolerante e proprietário de um chateau idílico no sul da França, Montaigne encontrou o balanço entre respeito às diferenças e a universalidade da natureza humana. Apesar da sua invejável erudição (e ser uma das últimas pessoas notórias a ter o latim como primeira língua), valorizava mais a inquirição livre que as disputas pedantes acerca de mestres pretéritos. Além da grandiosidade de inventar sozinho um gênero literário, sobressaiu como expoente máximo desse gênero, os Ensaios.

No ano de 1533 nasceu Michel no castelo de Montaigne em uma vinícola entre Bordéus e Périgueux, no sul da França. Seu bisavô Ramon adquiriu o senhorio — a propriedade junto do título de pequena nobreza — em 1477. Apesar das menções laudatórias a seu pai, quase nada o ensaísta registrou de sua mãe, Antoinette de Louppes (Lopez) de Villanueva, também de uma próspera família mercante de Toulouse de origem sefardita que aderira ao protestantismo.

Nessa época judeus ibéricos encontraram refúgio na Gasconha. A comunidade mercante cristã-nova dos arredores de Bordéus usufruíam da tolerância promovida pela nobreza regional. Como ocorre em ambientes de tolerância, ainda que limitada, houve um renascimento cultural. A exemplo, um dos refugiados, o filósofo Francisco Sanches (1550 — 1622) compartilhava com contemporâneo Montaigne o antidogmatismo humanista, interesse comum que refletia na obra de Sanches, cujo título Quod Nihil Scitur é similar ao dito Que sais-je? do pensador bordolês.

O ambiente familiar era erudito e tolerante. O escritor, três irmãos e uma irmã eram católicos enquanto um irmão e duas irmãs aderiram ao protestantismo huguenote. Uma sobrinha, Jeanne de Lestonnac, foi canonizada. Em uma época turbulenta de violência religiosa, a ausência de sectarismo na família era algo notável.

Ao contrário de O burguês ridículo de Molière, a família Eyquem de Montaigne não se constituía em arrivistas ignorantes. Seu pai Pierre Eyquem (1495 — 1568), ainda que pertencente à nascente burguesia enriquecida com o comércio de vinho e peixe, aspirava à ascensão social mediante o serviço público, além de valer-se da aquisição dos modos e da educação aristocráticos. Pierre participou da campanha italiana do rei Francisco I, onde ficou impressionado pelo Renascimento e decidiu proporcionar ao primogênito uma educação humanista.

No ensaio Sobre a educação das crianças (I.26), Montaigne retrata sua educação: iniciada em latim com um tutor alemão que não falava francês. Somente aos seis anos começou a aprender o francês e o dialeto de Périgueux. Antecipando a moda de fazer crianças escutar Mozart, o jovem Michel era despertado com músicas suaves. Apesar desses cuidados com a instrução, Pierre garantiu que não estragassem o menino, os padrinhos foram camponeses locais com quem o jovem Michel passou a infância. Após sua educação doméstica, estudou no Collège de Guyenne em Bordéus e Direito, provavelmente em Toulouse.

No Collège de Guyenne, instituição de artes liberais fundada nos moldes humanistas e seculares como o Collège de France, era dirigida pelo célebre pedagogo lusitano André de Gouveia (1497—1548). Apesar do estímulo ao livre pensamento que o Collège propiciava, com ampla adoção do humanismo erasmiano, Montaigne relembraria suas experiências nele como tediosas, ainda que considerasse Gouveia o maior diretor escolar que conhecera.

Ingressou no serviço público jovem. Entre 1554 e 1557 ocupou um assento no Cour des Aides, um tribunal administrativo do fisco de Périgueux, cargo prebendário comprado por seu pai. Sua carreira no serviço público prosperou. Seu próximo cargo foi o de juiz do Parlamento de Bordéus, uma das oito cortes regionais que racionalizava o judiciário do Estado nacional francês integrando a última instância judiciária do país. Nessa época, nutriu uma profunda amizade com Étienne De La Boétie (1530-1563), discorrida no ensaio Sobre a amizade (I.28).

Mas, em breve Montaigne perderia o amigo. A morte de La Boétie afetou-lhe de tal forma que Montaigne passou a registrar suas reflexões em seus cadernos de lugares-comuns, dada a ausência do amigo e colega de discussões. A prática de registrar pensamentos, trechos literários, anedotas e ditados estava no auge nessa época. Os cadernos de lugares-comuns chegavam a ser publicados com enorme sucesso, como caso do Adagia de Erasmo de Roterdã e o Silva de varia leccion de Pedro Mejia. A inovação de Montaigne foi dar uma perspectiva pessoal nesses topoi, criando o ensaio como gênero literário. Como diria: “o assunto do meu livro sou eu”.

Montaigne já tinha experiência com o texto. Antes de morrer, seu pai pediu-lhe para traduzir ao francês e editar o livro Theologia Naturalis (1569) de Raymond Sebond  (1385 – 1436). Essa obra do teólogo aragonês argumentava que a natureza e as Escrituras eram fontes igualmente válidas da revelação divina. Estudar a natureza seria o método imediato de compreender Deus. Mais tarde o ensaísta incluiria a Apologia a Raymond Sebond ( II, 12) em sua coletânea, defendendo um ceticismo que não excluía a religião, mas criticava a arrogância do dogmatismo. Mais tarde,  Montaigne editaria o Discurso sobre a Servidão Voluntária, obra-prima do amigo La Boétie, publicado clandestinamente em 1576.

Dois anos após a morte do pai, Michel “cansado se ser escravo dos tribunais e das repartições públicas” retirou-se da burocracia, mudou-se para o castelo da família e na torre circular montou sua biblioteca com dizeres clássicos entalhados nas vigas e livros herdados de La Boétie. Lucrécio, Aristóteles, Virgílio, Horácio, Cícero, Sêneca, Plutarco e Agostinho passaram a ser seus companheiros. Nesse ambiente, prosseguiu na reflexão que resultou nos Ensaios.

Sua aposentadoria precoce aos 38 anos seria interrompida para mediar as disputas entre católicos e protestantes, ganhando respeito tanto de Henrique III quanto de Henrique de Navarra. Outra interrupção do sossego ocorreu quando em 1581 foi nomeado prefeito de Bordéus, posição anteriormente ocupada pelo pai. Estava no meio de uma viagem pela Itália, experiência da qual nos legou um diário. Exerceria dois mandatos até 1585, quando retirou para seu castelo.

Ao morrer em 1592, sua obra já o fizera famoso.

Os Ensaios

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Como mencionado, o assunto dos seus ensaios era ele mesmo. Em suas páginas o autor teve a audácia de tocar em assuntos até então (e hoje) tabus, como sua vida sexual, criticar a superficialidade dos pernósticos, vibrar por livros que amou (como As metamorfoses de Ovídio) e confessar que era chato ler Platão.

O título despretensioso — ensaios no sentido de tentativas ou testes — permeia sua intenção de ser uma obra progressiva. E de fato seria. Tradicionalmente, as diferenças textuais são referidas como:

A – o texto da primeira edição de 1580;
B – adições feitas até quinta edição grandemente expandida em 1588;
C – alterações feitas nas margens de sua cópia da edição de 1588, conhecida como a cópia de Bordeaux.

Embora não se chama cada texto individualmente como um ensaio, mas a obra coletiva e no plural, há uma coerência temática permeável através dessa coleção de 107 textos aparentemente desconexos entre si. O estudioso de Montaigne,  Pierre Villey, autor do Les sources et l’évolution des Essais de Montaigne (1910) identificou três períodos distintos nos escritos de Montaigne que resumem a temática geral da obra:

  1. fase estóica: “filosofar é aprender a arte de morrer”. As influências dos estoicos e dos moralistas romanos, como Cato, o Jovem, são visíveis. A proximidade das mortes de La Boétie e seu pai o teria impactado nessa fase.
  2. fase cética: “o que eu sei?” Influenciado Pirro e Sexto Empírico faz da busca do conhecimento o objeto permanente de sua inquirição.
  3. fase epicurista: “a finalidade filosofia não é ensinar a arte de morrer, mas a arte de viver”. Uma visão positiva da existência humana, buscando viver em harmonia com o natureza. Influenciado por Lucrécio.

A recepção de Os Ensaios foi  um sucesso. Escrevendo em vernáculo e com miríades de citações greco-latinas, o livro circulou logo. Já em 1597 Francis Bacon lançaria sua primeira edição da coletânea com o mesmo título, outro best-seller que ajudaria a consolidar o gênero. Em uma analogia já clichê, Montaigne criou o blog antes da internet. E não só criaria, mas seria o primeiro blogueiro popular.

Como se pode ver pelos títulos dos capítulos (alguns títulos contrários à posição expressa no corpo do texto, estratégia para enganar a censura), os interesses de Montaigne eram bem variados. O que incluía o novo mundo descoberto.

Em Sobre os canibais (I.30), Montaigne relata seu contato com um brasileiro. Na época, relatos de Thevet e Jean de Léry circulavam com a notícia da França Antártica. Em 1562 até houve uma festa brasileira, com exóticos tupinambás, em Rouen, iniciando a tradição exoticista de carnavalescos brasileiros na Europa. Montaigne tomou parte na festividade e teve um empregado que morou no Brasil por uma década. Com esse conhecimento, Montaigne fez uma brilhante defesa do que chamamos hoje relativismo cultural em detrimento do etnocentrismo. O autor criticou o julgamento moral contra o suposto canibalismo dos brasílicos enquanto os europeus se matavam selvagemente. Apesar disso, Montaigne reconhecia a universalidade humana, afirmando a existência de verdades universais acessíveis à razão humana. Talvez venha dele a acepção francesa do bon sauvage, tão idealizada por Voltaire e Rousseau.

Uma das razões para a propagação dos Ensaios foi o esmerado cuidado editorial de sua executora literária, Marie de Gournay, (1565-1645). Essa autodidata em latim — capaz de traduzir Ovídio, Virgílio, Salústio e Tácito — fora uma precoce defensora dos direitos femininos e encontrou em Montaigne voz para suas convicções. A moralidade humanista de Montaigne preconizava o respeito à esfera privada: assuntos como religião ou sexualidade seriam de foro íntimo, sendo qualquer opinião alheia uma intromissão irrelevante. Quando ela tinha 23 anos conheceu o cinquentão Montaigne. Nutriram uma amizade intelectual (menos à Vanessa de Swift e mais à Lady Masham de John Locke) até a morte do autor.

No Brasil as traduções notáveis são as do polímato Sérgio Milliet para a coleção  Os Pensadores (Nova Cultural, 1991) e a  de Rosa Freire d’Aguiar (Companhia das Letras, 2010).

SAIBA MAIS

Montaigne Studies

FRAME,Donald M (editor). Introduction in The Complete Essays of Montaigne. Stanford, Ca: Stanford University Press, 1965.

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O Mandarim

No fundo da China existe um mandarim mais rico que todos os reis de que a fábula ou a história contam. Dele nada conheces, nem o nome, nem o semblante, nem a seda de que se veste. Para que tu herdes os seus cabedais infindáveis, basta que toques essa campainha, posta a teu lado, sobre um livro. Ele soltará apenas um suspiro, nesses confins da Mongólia. Será então um cadáver: e tu verás a teus pés mais ouro do que pode sonhar a ambição de um avaro. Tu, que me lês e és um homem mortal, tocarás tu a campainha?

Há obras raras que retratam tão bem uma época quanto abordam temas atemporais. Uma delas é O  Mandarim de Eça de Queiroz (1845-1900). Tanto as maravilhas de um fin-de-siècle com tecnologias globais quanto os dilemas da moralidade de agir eticamente sem ser observado. O protagonista Teodoro é o único personagem cujas ações se desdobram através da narrativa. No meio do dilema desse Fausto moderno, até o nome dele é simbolicamente irônico: Teodoro significa “dádiva de Deus”, só que em Deus ele não crê , ainda que seja devoto de Nossa Senhora.

Esse amanuense mal-pago tem sua vida transformada quando encontra um livro misterioso com a proposta de possuir tudo que desejasse: dinheiro, fama e mulheres. Tudo isso por um preço módico, a vida de um homem distante, um mandarim na China imperial.

A vida de Teodoro assemelha com a de outros trabalhadores de escritório antes das máquinas de escrever e copiadoras. Flaubert, grande influência sobre Queiroz, escreveu nessa época o romance cômico Bouvard et Pécuchet, no qual dois amanuenses que enriquecem rapidamente decidem gastar o tempo da bonança copiando à mão todo o conhecimento disponível. Outro entediado copista, Bartleby, o Escrivão, de Herman Melville, retrata a angústia da depressão até a morte. No Brasil, Lima Barreto mistura registros autobiográficos e ficcionais de uma vida sem grandes expectativas de um amanuense em suas Memórias do Escrivão Isaias Caminha.

Em uma narrativa dentro de uma peça, o autor-narrador explica o propósito da história, “repousemos do áspero estudo da realidade humana”.

O impacto da modernidade é retratado nessa novela pelas finanças internacionais, logística transoceânica e imperialismo da virada do século. Todavia, Eça de Queiroz não poderia imaginar que um dia seria possível determinar a vida e a morte de alguém bastando apertar um botão. A questionável moralidade dos drones militares parece caber aqui.

Singular entre os escritores de expressão portuguesa do século XIX, Eça ambienta sua história em diferente locais na Europa e na Ásia, em um frenético ritmo de aventura. O enredo inicia em Lisboa, desenvolve em Paris, atinge um clímax na China para se resolver na Europa. A variedade de cenários resulta tanto das viagens de Eça no serviço diplomático, mas também de um gênero em voga, as das descobertas e aventuras. Eram os tempos de Jules Verne e Edgar Burroughs (lembrem-se que Queiroz traduziu As minas do Rei Salomão desse escritor).  À época da primeira edição do livro em 1880, Eça de Queiroz já tinha sido diplomata acreditado em muitos lugares da narrativa: a sede de negócios estrangeiros em Lisboa, Paris e na China.

Ao ler o excerto acima, uma figura sinistra do tipo de Mefístoles aparece junto de Teodoro vestida como um homem de negócios. Com argumentos sutis, a aparição incita-o a soar a campainha. E ela o faz.

Alguns dias mais tarde, Teodoro herda uma fortuna de um oficial chinês desconhecido a quem, suspeita, matara a distância. O ex-escrivão muda-se para uma mansão e rapidamente se torna parte da elite portuguesa. Sutilmente, Teodoro abomina tanto a aristocracia decadente quanto o clero materialista que o incomoda demandando dinheiro. Mas sua alma não encontra mais a paz.

Pode-se ler a novela completa. A premissa de um “bouton du mandarin” é atribuida a Rousseau. Provavelmente Eça escutou a expressão quando estava em Paris.

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Lucrécio e A Natureza das Coisas

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O POETA

Lucrécio, Poeta – por Marcel Schwob[1]

Lucrécio[2] apareceu em uma grande família que se afastou da vida civil. Viveu seus primeiros dias na sombra de um átrio obscuro de uma casa alta erguida nas montanhas. O átrio era severo e os escravos mudos. Cercou-se desde a infância pelo desprezo pela política e pelas pessoas. O nobre Mêmio, de sua mesma idade, suportou na floresta os jogos que Lucrécio impunha-lhe. Juntos admiraram as rugas das árvores antigas e espiaram o temor das folhas sob o sol como um véu verde de luz salpicado de manchas de ouros. Contemplavam frequentemente os lombos rajados dos porcos selvagens que farejavam o solo. Cruzaram tremendo por enxames de abelhas e carreiras de formigas em marcha. E um dia alcançaram, ao sair de um bosque, uma clareira rodeada de carvalhos antigos, tão próximos uns dos outros que um círculo cavava um poço azul no céu. O silêncio daquele refúgio era infinito. Parecia estar em uma grande estrada que subia ao ar divino. Lucrécio se sentiu tocado pelas bênções dos espaços calmos.

Com Mêmio[3] deixou o templo sereno da floresta para estudar eloquência em Roma. O nobre ancião que governava a casa alta deu-lhe um professor de grego e ordenou-lhe retornar somente quando possuísse as artes de desprezar as ações humanas. Lucrécio não o voltou ver. Morrera solitário, execrando o tumulto da sociedade. Quando Lucrécio voltou, trouxe para a casa alta e vazia, a do átrio severo e dos escravos mudos, uma mulher africana bonita, bárbara e má. Mêmio voltou para casa de seus pais. Lucrécio tinha visto as facções sangrentas das guerras, dos partidos e da corrupção política. Ele estava apaixonado.

Pela primeira vez em sua vida estava apaixonado. A mulher africana apoiava contra as tapeçarias das paredes a massa contornada de seus cabelos. Seu corpo inteiro sumia largamente nos divãs. Rodeava as taças cheias de vinho espumantes com seus braços carregados de esmeraldas translúcidas. Tinha uma maneira estranha de levantar um dedo e apertar a testa. Seu sorriso tinha uma fonte profunda e tenebrosa como os rios da África. Ao invés de filar a lã a desfazia pacientemente em pequenos flocos que voavam ao redor dela.

Lucrécio desejava ardentemente derreter-se com esse corpo belo. Apertava seus seios metálicos e colava sua boca aos lábios violeta-escuros. As palavras de amor passaram de um a outro, foram suspiradas, os fizeram rir e se gastaram. Tocaram o véu flexível e opaco que separa os amantes. A voluptuosidade cresceu em furor e quis mudar a pessoa. Chegou até a extremidade aguda que se espalha ao redor da carne, sem penetrar até as entranhas. A Africana se aconchegou em seu coração estrangeiro. Lucrécio se desesperou ao não poder consumar o amor. A mulher tornou-se altiva, melancólica e silenciosa, parecida com o átrio e com os escravos. Lucrécio andava errante na sala dos livros.

Lá desenrolou o livro no qual um escriba tinha copiado um tratado de Epicuro[4].

Em seguida compreendeu a variedade das coisas desse mundo e da inutilidade esforçar-se atrás das ideias. O universo parecia similar aos pequenos flocos de lã que os dedos da africana esparramavam nas salas. Os enxames de abelhas e as colunas de formiga e o tecido movediço das folhas parecia-lhe agrupamento sobre agrupamento de átomos. E por todo seu corpo sentiu um povo invisível e discorde, ansioso por separar-se. As visões pareciam-lhes raios mais sutilmente carnosos e a imagem da bela bárbara, um mosaico agradável e colorido, sentiu que o fim do movimento dessa infinidade era triste e vão. Assim como vira as facções sangrentas de Roma, com suas tropas de clientes armados e insultantes, contemplou os redemoinhos de tropas de átomos vermelhos com o mesmo sangue e que disputavam uma supremacia obscura. E viu que a dissolução da morte somente era uma alforria dessa turba turbulenta que se lança contra outros movimentos inúteis.

Agora bem, quando Lucrécio se instruíra pelo rolo do papiro, no qual as palavras gregas, como os átomos[5] do mundo, estavam entrelaçadas entre si, saiu para o bosque pelo átrio obscuro da casa alta de seus ancestrais. Viu os lombos rajados dos porcos que mantinham sempre os focinhos voltados para a terra. Depois, ao atravessar o bosque, encontrou-se rapidamente no meio do templo sereno da floresta e seus olhos se emergiram do poço no céu azul. Lá repousou.

Dali contemplou a imensidão formigante do universo: todas as pedras, todas as plantas, todas as árvores, todos os animais, todos os homens, com suas cores, com suas paixões, com seus instrumentos, e a história dessas diversas coisas e seus nascimentos, enfermidades e mortes. Entre a morte total e necessária, percebeu com claridade a morte única da Africana. E chorou.

Sabia que as lágrimas provêm de um movimento particular das pequenas glândulas que estão debaixo das pálpebras e que se agitam por uma procissão de átomos saída do coração, quando o próprio coração se comoveu por uma sucessão de imagens coloridas que se desprendem da superfície do corpo de uma mulher amada. Sabia que a causa do amor é a dilatação dos átomos que desejam se juntar com outros átomos. Sabia que a tristeza que causa a morte é a pior das ilusões terrenas, pois a morta tinha deixado de ser desgraçada e de sofrer, de modo que quem a chorava se afligia por seus próprios males e pensava tenebrosa em sua própria morte. Sabia que não ficava de nós nenhuma outra aparência duplicada para derramar lágrimas sobre o próprio cadáver caído aos seus pés. Mas, como conhecia exatamente a tristeza, o amor e a morte e já sabia que são vãs as imagens quando contempladas do espaço calmo onde se encerraria, continuou chorando e desejando o amor enquanto temendo a morte.

Depois disso, retornou à alta casa sombria de seus ancestrais e se aproximou da bela Africana. Preparava uma poção em um recipiente de metal sobre um braseiro. Ela havia também pensado, por sua parte, e seus pensamentos retornava à fonte misteriosa de seu sorriso. Lucrécio olhou a poção ainda fervente. Esta se tornou mais clara e pouco a pouco ficou parecida com um céu nublado e verde. E a bela Africana sacudiu a testa e levantou um dedo. Então Lucrécio bebeu. Imediatamente sua razão desapareceu e esqueceu as palavras gregas do rolo de papiro. E pela primeira vez, ao enlouquecer-se, conheceu o amor — e a noite, por ter sido envenenado, conheceu a morte.


O POEMA

Quer por alegoria ou por devoção, esse belo poema didático louva a Vênus – algo que choca visto o caráter atomista e materialista da obra. Composto em cerca de 7.400 versos hexâmetros heroicos em seis livros o De rerum natura é o principal texto sobrevivente da doutrina epicurista.

Embora aludida por autores como Cícero, Ovídio, Vitrúvio e Quintiliano, uma única cópia do Sobre a natureza das coisas somente seria redescoberto em um mosteiro em 1417 pelo secretário papal e caçador de manuscritos Poggio Bracciolini (1380 –1459). Esquecido, esse tratado de física e psicologia singularmente expresso em versos de boa qualidade não foi discutido nas universidades medievais nem objeto de disputas entre os escolásticos. A partir dessa descoberta, o livro circulou mais ou menos à surdina: era esteticamente valioso demais para ser ignorado e antigo demais para ser censurado, apesar de suas ideias discordantes da doutrina católica e dos dogmas aristotélico-tomísticos.

O crítico literário norte-americano Stephen Greenblatt[6] argumenta que o Renascimento e a modernidade resultam das ideias trazidas a tona pelo De rerum natura. Sua visão científica que contestava o conhecimento fundando na autoridade dos autores antigos proporcionou uma  retomada da consideração das causas naturais como meio explanatório dos fenômenos. Dentre seus leitores encontram-se Erasmo, Maquiavel, Giordano Bruno, Montaigne, Gassendi, Spinoza, Rousseau, Voltaire, Hume, Bentham, Schelling, Mill, Marx, Schopenhauer, Nietzsche e Bergson. A moral pés-no-chão da obra influenciou Montaigne, cujos Ensaios contêm mais de cem citações a Lucrécio. Thomas Jefferson era um ávido colecionador, com cinco edições em latim, além de traduções em inglês, italiano e francês. A erudita Lucy Hutchinson (1620–1681) seria primeira a verter o poema inteiro ao inglês, como também fizeram com maestria alguns trechos John Dryden (1631 –1700) e dele fez alusão Edmund Spenser (1553 –1599) no The Faerie Queene, livro IV, canto XX, 44-47.

Uma resposta também em versos, mas de menor qualidade, foi o Astronomicon de Marcus Manilius.  Esse poema apologético da astrologia esposa uma visão determinista e estoica do universo. Curiosamente, o livro também foi redescoberto por Bracciolini.

O conteúdo da De rerum natura precede quase que profeticamente a visão de mundo científica contemporânea: lá está o atomismo, leis de conservação da matéria e energia, causas naturais para terremotos e percepção relativa da realidade.

No Google Books é possível ler em português A Natureza das Coisas  na tradução de António José de Lima Leitão (1787-1856). No Brasil, a Ediouro publicou uma tradução do literato luso-brasileiro Agostinho da Silva (1986). Outro tradutor português, Luís Manuel Gaspar Cerqueira publicou uma recente edição (Lisboa, Relógio d’Água, 2015)Quem quiser se arriscar com o original latino, o site The Latin Library possui a obra completa.

Estrutura

Conforme o esboço[7] percebe-se sua estrutura típica dos poemas épicos, mas a obra parece ter terminada abruptamente como a Peste de Atenas. Do plano esquemático pode-se ter um panorama de seu conteúdo:

LIVRO I: dispõe sobre a constituição definitiva do universo, que consiste em átomos infinitos que se deslocam no espaço infinito.

PROÊMIO: invocação a Vênus, apelo a Mêmio, plano da obra 1-145

(A) Princípios do epicurismo 146-482

(1) Nada vem do nada
(2) Nada se transforma em nada
(3) A matéria é composta por átomos
(4) O vácuo, o espaço vazio, existe
(5) Tudo resulta da combinação do vácuo e dos átomos

(B) PARTÍCULAS PRIMORDIAIS: sólidas eternas e indivisíveis 483-634

(C) Teorias alternativas 635-920

(1) Heráclito
(2) Empédocles
(3) Anaxágoras
(4) Lucrécio, propriamente

(D) INFINIDADE DO UNIVERSO (matéria e espaço) 951-1117

(1) Infinidade do universo implica em um espaço infinito
(2) Infinidade do espaço
(3) Infinidade da matéria
(4) Refutação da teoria de um universo limitado 1052-1113

LIVRO II: Discorre sobre o movimento e as formas de os átomos, e sua combinação nas coisas.

PROÊMIO: as benções de uma vida simples 1-61

(A) Os movimentos dos átomos 62-332

(1) Movimentos contínuos
(2) Velocidade dos movimentos
(3) Indiferença das ações divinas
(4) Movimento para baixo (gravidade)
(5) O clinâmen 216-293

(B) As formas e efeitos dos átomos 333-729

(C) Ausência de características secundárias dos átomos 730-1022

(1) Cor 730-841
(2) Sensação 865-990

(D) Número infinto dos mundos, formação e destruição 1023-1174

Livo III: sobre a alma, a sua natureza e seu destino.

Introdução: 1-93

(1) Elogio a Epicuro 1-30
(2) Temor à morte 31-93

(A) Natureza da alma 94-416

(1) Material e sem harmonia 94-135
(2) Mente e alma: interação    136-160
(3) Mente e alma: material    161-176
(4) Mente e alma: estruture     177-322
(5) Alma e corpo: inter-relações 323-416

(B) Mortalidade da alma 417-829

(1) Contra a continuidade pós-morte    425-669
(2) Contra a pré-existência da alma    670-783

(C) Ingenuidade do medo da morte 830-1094

(1) Morte: fim das sensações  830-869
(2) A ilusão da imortalidade   870-930
(3) Desejo de prolongar a vida 931-977
(4) Mito da punição pós-morte 978-1023
(5) Causa de infelicidade 1053-1075
(6) Sem motivos para prolongar a vida ou temer a morte 1076-1094

LIVRO IV: Uma perspectiva psicológica

INTRODUÇÃO: O objetivo de Lucrécio            1-25

(A) A natureza dos ‘ídolos’ 26-215

(B) Sensação e pensamento                        216-822

(C) As funções corporais 823-1057

(D) Discussão sobre o amor arrebatador         1058-1287

LIVRO V: A Astronomia

INTRODUÇÃO

(1) Elogio a Epicuro e contra a religião 1-54
(2) Propostas do livro 55-90

(A) O mundo tangível 91-508

(B) Os corpos celestiais 509-770

(C) A história natural da Terra 771-1457

LIVRO VI: Fenômenos naturais

INTRODUÇÃO: 1-95

(1) A ética de Epicuro
(2) Propostas do livro: os deuses e a natureza

(A) Fenômenos atmosféricos 96-534

(1) Raios e trovões                96-422
(2) Tromba d’água                   423-450
(3) Nuvens e chuva 451-534

(B) Fenômenos naturais 555-1137

(1) Terremotos
(2) O volume constante dos mares
(3) Vulcões
(4) Rio Nilo
(5) Lagos contaminados
(6) Fontes
(7) Ímãs
(8) Pestes

(C) EPÍOLOGO: A peste em Atenas (429-427 a.C.) 1138-1286

NOTAS

[1] Marcel Schwob (1867-1905), escritor simbolista francês. Sua Vidas imaginárias (1896) , entre as quais está essa sobre Lucrécio, inspiraram biografias literárias compostas em linguagem típicas da ficção por Jorge Luis Borges e Alberto Savinio.

[2] Titus Lucretius Carus (ca. 99– ca. 55 a.C.)  pouco sabe desse contemporâneo de Júlio César, Catulo e Cícero. Sabe-se que era da família patrícia dos Lucrécios. À parte seu poema, os únicos detalhes biográficos vêm de um verbete nas Crônicas Eusébias de Jerônimo no qual Schwob se inspirou para sua biografia fictícia:

“171a olimpíadas, 5g [99a.C]: O poeta T.Lucrécio nasce. Mais tarde ficou louco devido uma poção amorosa, embora nos intervalos de sanidade escreveu vários livros, os quais Cícero depois editou. Matou-se com suas próprias mãos na idade de 44 anos”.

[3] Provavelmente Gaius Memmius (morto em 49 a.C.) poeta e tribuno do povo. Lucrécio dedicou-lhe seu poema.

[4] O filósofo grego Epicuro (341-270 a.C.), autor de um livro também chamado de Peri Physeo (A Física ou Sobre a Natureza das Coisas), possuía uma visão materialista e atomista do universo: os deuses não interferiam na vida, a qual se deveria ser aproveitada em sua máxima felicidade por ataraxia— tranquilidade do espírito alcançada pela resignação ao aproveitamento da medida justa e pelo desprezo ao exagero — e  aponia— a evasão da dor —, pois não haveria imortalidade.

[5] Lucrécio atribuiu ao clinâmen, o desvio imprevisível de átomos, e não à volição divina, a causa das coisas na natureza. Compare com o Princípio da Incerteza de Heisenberg.

[6] GREENBLATT, Stephen. The Swerve: How the World Became Modern. Nova Iorque: W.W. Norton, 2011.

[7] Esboço baseado em http://www.csun.edu/~hcfll004/lucrezio.html e http://oll.libertyfund.org/titles/carus-on-the-nature-of-things. Para outra perspectiva geral da obra, leia Lucrécio, um escritor maldito há mais de 2.000 anos.

Tradução do conto de Schwob por Leonardo M.Alves. O título do poema de Lucrécio também pode ser traduzido corretamente como Sobre a Natureza das Coisas, Da Natureza das Coisas, Sobre a Natureza do Universo.

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